domingo, 26 de julio de 2009

La experiencia del diálogo en el Laques de Platón: Sócrates o el arte de desconcertar. Parte I

Resumen
En medio de una época que proclama el diálogo, la negociación, los acuerdos, los consensos y que debe enfrentar los disensos, las diferencias, tanto como los procesos de uniformidad y normalización en los complejos espacios de la vida social, parece oportuno entrar en dialogo con un texto de uno de los maestros del pensamiento griego como lo es Platón. Elegimos Laques o del valor para presenciar como en él se pone en obra la conversación filosófica como aquella experiencia originaria del pensamiento occidental que alcanza un horizonte conceptual para desenvolverse; es por esto que realizamos una experiencia de lectura con dicho dialogo, para hacernos cargo de lo que nos dice hoy acerca de este concepto y de lo que él implica: la tarea y función de la filosofía como experiencia dialógica siempre afirmándose en su pregunta fundamental por el cómo vivir, por el qué , el desde donde y el para qué pensar, mostrando con ello la actualidad de la palabra filosófica como búsqueda y esfuerzo compartido y constante del concepto en su intento por comprender lo que nos acontece. Apelamos entonces a lo que consideramos unas de sus tantas riquezas, la primera, mostramos cómo la filosofía es una conversación con otros que en su acontecer, se nutre del desconcierto del preguntar acerca de los asuntos fundamentales de la vida y entrega una orientación hacia los conceptos, y la segunda, nos ponemos a la escucha de su pregunta fundamental: aquella que interroga por la mejor manera de vivir y de estar de acuerdo con uno mismo para convivir con los otros y cuidar del mundo que compartimos.

Introducción

En nuestra época, en la que el lugar del pensador se equivale con la del intérprete, sea de situaciones cotidianas que corresponden a realidades complejas como aquellas que nos ha correspondido vivir, sea de los fenómenos sociales y culturales que nos interpelan, sea de textos filosóficos, -en los que los pensamientos que habitan en las distintas obras de los pensadores de todos los tiempos, nos entregan una experiencia de nuestro mundo en su decir-; es necesario esclarecer las posibilidades que desde uno de los modos de la palabra como lo es la filosofía, podamos comprender ese viraje, que anunciaba y realizaba de un modo singular un filósofo como Federico Nietzsche en el siglo XIX, y era la comprensión del pensamiento como una reflexión perspectivista de la cultura occidental –y no ya un pensar sobre el ser, las esencias, la verdad, o una serie de categorías comprendidas como esquemas abstractos y rígidos-, señalándole a la filosofía como ejercicio singular del pensamiento un nuevo ethos: la interpretación. Si bien existen desde entonces, diferentes maneras de comprender lo que se entiende por interpretación*, nos acogemos al concepto gadameriano con el fin de realizar el ejercicio interpretativo –entendido como una elaboración del comprender- como diálogo con el texto, más que como una tarea de desocultamiento, desmitificación o como imposición de sentido por parte del (lector - sujeto) intérprete.
Este encuentro con un texto es su misma actualización y trato con lo dicho -es en esto en lo que consiste el acontecer del lenguaje, en que nosotros lo actualizamos, en la aplicación de la lectura, en su ejecución interpretativa- por ello, es posible encontrar hoy nuevas perspectivas de comprensión de la obra platónica*, que ponen en cuestión la manera como en la vida académica se imponen estereotipos sobre los cuales dicha filosofía nunca puede ser pensada más allá de una ilustración acerca de su “teoría de las ideas”, rodeada de un conjunto de tecnicismos o de sofisticamientos que se atienen más a la forma que a lo expresado en lengua griega, el dualismo de los mundos, la diferencia irreconciliable entre opinión y saber, la dialéctica como método y su desvinculación con la retórica, entre otros, al igual que la apuesta por una primacía del punto de vista epistemológico sobre cualquier otro. Para nosotros se trata de procurar estar a la escucha de lo dicho, con el fin no sólo de confrontar nuestros prejuicios o estereotipos sobre Platón, sino para dejarnos decir algo por él, es así como reconocemos en su obra, no sólo las motivaciones históricas que hicieron posible sus preguntas, el reconocimiento de las distintas líneas en las que se teje su pensamiento, como son la ético-política, la mítico-religiosa, epistemológica, estética, poética y la filosófica, sino también el que ellas recorrieran a nombre del eros filosófico, el camino - el tejido- de los conceptos.
* Podemos hablar tanto de una historia de su significado, como de las concepciones con la que se hace conocer en este siglo, tanto desde la tradición francesa con los planteamientos de Paul Ricoeur, quien señala como la interpretación aparece en el siglo XIX como el juego del desocultar, desenmascarar y del desmitificar o sospechar, o como lo plantea M Foucault, al hablar en Nietzsche, Freud y Marx, como los nuevos maestros de la interpretación como arte de descifrar signos, señales y síntomas en la cultura. A su vez H-G Gadamer, recoge de la tradición hermenéutica alemana principalmente tres momentos: el arte de entender (subtilitas intelligendi), el arte de la explicación (subtilitas explicandi) y la aplicación (subtilitas aplicandi) renovándolos no simplemente como una tríada sino comprendiendo y rehabilitando su unidad y su sentido en el acontecer de la comprensión y la interpretación, tal como lo desarrolla en su obra Verdad y Método I. Con ello redescubre: primero, que subtilitas es siempre un asunto de aptitud y tacto más que un proceso cognitivo puramente mecánico y reglamentado, segundo, que el comprender contiene siempre un factor de aplicación, equiparándolos de tal manera que la aplicación no puede confundirse con un paso práctico consecuencia de un primer momento teórico o cognitivo. El concepto amplio de comprensión proporciona la base filosófica al saber de la aplicación como el acontecer del entender mismo. Cfr Verdad y Método I. Salamanca: Sígueme, 1992. p. 378-380

* Horizonte abierto por nuevos interpretes de la obra platónica como H-G Gadamer, Giovanni Reale, el mismo Martín Heidegger, entre otros. Cfr GARCIA VELEZ LUCILA. Aproximación hermenéutica a las Meditaciones Metafísicas de Descartes. Una experiencia de lectura filosófica. Medellín. UPB. 2006. En el primer capítulo se despliega el tema de la experiencia de lectura de textos filosóficos .p 19-113

"Las Meditaciones Metafísicas de Descartes en la perspectiva de la Hermenéutica de H-G-Gadamer".

La Hermenéutica como arte de la lectura[1], hace posible reactivar las obras de los filósofos clásicos a la vez que abre nuevos caminos para el aprendizaje de la filosofía[2]. En esta ponencia nos hacemos cargo del texto cartesiano con los recursos filosóficos que aquella ofrece[3]. Las Meditaciones Metafísicas han sido interpretadas desde distintas perspectivas siendo una tendencia dominante concebirlas como una fundamentación de la racionalidad monológica. Nuestro objetivo es proponer algunas indicaciones sobre la manera como es posible actualizar, explorar y darle rendimiento hermenéutico a las meditaciones cartesianas en su dimensión dialógica, sin que ello obligue a renunciar al concepto de conciencia o de subjetividad que aún nos sigue vinculando. Para ello, tomaremos como punto de partida, una interpretación del significado filosófico del meditar, experiencia en la cual el pensamiento filosófico gana una nueva dimensión y en la que se forman los conceptos en su historicidad. En segundo lugar, mostraremos cómo en esta modalidad de pensamiento hecha escritura, se hace visible el movimiento mismo del pensar conceptual que emerge de la actividad del meditante. Se desarrollan aquí tres argumentos: el primero relacionado con la afinidad espiritual entre meditar y dudar; el segundo el argumento de la emergencia del yo y el tercero, sobre la conciencia de la finitud del pensamiento humano; de tal manera, que nos permita reconocer en las meditaciones cartesianas el ejercicio autoexplicativo de un sujeto lingüístico, cuya conciencia de sí y del mundo se forma en y por el lenguaje, a partir de una confrontación con los prejuicios y no de una liberación de ellos. Como rasgo singular de esta reflexión, nos interesa señalar el trasfondo desde el cual se establece la posibilidad de dicha aproximación, es decir, la autocomprensión misma de la filosofía, aquello que la singulariza frente a otras formas de pensamiento en lo referente a la formación de conceptos, tanto en su emergencia histórica como su constitución y sus alcances espirituales y que Gadamer nos señaló bajo el nombre de una historia de los conceptos[4].
Las Meditaciones como narración en el lenguaje, encuentran en el acto de meditar, la forma como el pensamiento moderno puede ser escuchado en las preguntas, inquietudes, problemas y conceptos, en los que se expresan sus condiciones de historicidad, para dejarnos oír otra vez lo que significa pensar desde el horizonte de la llamada filosofía del sujeto. En ella hemos encontrado la posibilidad de rehabilitar una teoría de la subjetividad en el marco de un pensamiento sobre el lenguaje.
La hipótesis central aquí es el sujeto meditante de las Meditaciones Metafísicas, el cual desde el ejercicio interrogativo de la duda, arroja una nueva luz sobre el conjunto de todo su tejido conceptual, cuestión que hasta el momento no se ha tenido en cuenta[5]. Para este desarrollo se considera el horizonte del sujeto lingüístico, justificado en la medida en que la actividad del sujeto meditante se lleva a cabo en el médium de las palabras y no el ámbito de la metafísica de la subjetividad. En la meditación cartesiana como diálogo, es decir, en conversación consigo mismo y con los otros (con sus contemporáneos y con nosotros los lectores de todos los tiempos) se recorre un camino inédito para la filosofía: la meditación como interpretación conceptual, como duda e interrogación en la que se gesta una autoexplicación del hombre en cuanto sujeto y una formación conceptual, que orienta y permite conocer la experiencia previa del mundo que estos conceptos articulan y cobijan en sí mismos.
En esta perspectiva no es oportuno interpretar a Descartes como el pensador que defiende la posición de un sujeto neutralizado (como si fuese posible la comprensión sin la experiencia previa del mundo que se habita y se comprende, es decir, sin la orientación previa de la lengua en la que se piensa y se habla), lo cual haría que su mismo pensar se autocancelara en un monólogo. Lo que encontramos, como lo enseña la hermenéutica, es que se escribe y se lee poniendo a prueba los propios prejuicios, no liberándose de ellos para devenir un sujeto neutral –lo cual se revela ingenuo además de imposible y estéril - y de otra parte, que en la meditación, no se trata de construir experiencias posibles sino de realizar la experiencia, de manera real y actual, tal como sucede en la vida del pensamiento que sólo es realizable en el lenguaje.
Lo asombroso de la meditación es que nos presenta un sujeto móvil y modificable, el cual en su ejercicio se entrega a su propio movimiento, abriéndose camino de tal manera que es alterado sin cesar por la dinámica que lo transforma, por eso, lo que dice suscita efectos en los que él mismo queda envuelto, se expone a riesgos, pasa por pruebas y auto objeciones, se producen en él distintos estados de ánimo, y así puede pasar de la incertidumbre a la certeza, de las tinieblas y oscuridades a la luz, de las confusiones a las claridades, de las tentaciones a las resoluciones, gracias al conjunto de proposiciones que la cadena deductiva de argumentos y pruebas va desarrollando, modificando sus convicciones y creencias iniciales en dudas, de las que irá liberándose poco a poco, nunca completamente, mientras que, paradójicamente, la trama argumentativa-demostrativa va ganando en iluminaciones generadas por el ejercicio espiritual que sólo se atiene a la luz natural y a lo que nombra: la naturaleza discursiva del pensamiento humano, el diálogo interior que le da vida y en el cual se forman los conceptos. [6]
Esto nos indica que los conceptos de la filosofía están contenidos en el habla natural, y que su importancia fundamental está en lo que tiene que ver con la “historia interior de nuestro pensamiento”. Interioridad que Descartes interpreta gracias a la orientación del verbum interior que le llega de la tradición como experiencia de la palabra - como encarnación en proceso de lo espiritual -y que él transforma en reflexividad radical, diferenciándose de la interioridad agustiniana, en cuanto enfatiza el giro hacia el yo, que se revela como autocerteza, ofreciendo un nuevo punto de partida para un camino (methodos) que en cuanto tal, requiere ir por pasos, ordenando el pensamiento en un camino esforzado hacia los conceptos.
De este modo, Descartes ayudado con la fuerza poderosa de la metáfora del camino, se encargará de mostrar que la manera como se realiza la razón en la filosofía es por la reflexión, es decir, una nueva experiencia del preguntar que elige el camino de la interioridad reflexiva, como explicación desde sí mismo, un caminar con el pensamiento en la búsqueda y encuentro de las palabras, enseñando que es contra los condicionamientos cómo el pensamiento se afirma y vive, no al modo de causalidades que determinan la manera de pensar, sino repensando los conceptos en los que pueden verse de otra manera las cosas y los fenómenos que acontecen; es así como la obra cartesiana da cuenta de la constitución de una vía inédita hacia sí mismo en la experiencia de mundo que le corresponde en la modernidad, por tanto, se trata de ganar el mundo que la meditación – lo dicho- abre ante dicho sujeto.
La dimensión dialógica de la meditación.
En Descartes, la meditación como diálogo consigo mismo deviene escritura y, a su vez aquello que realizamos con su obra: la lectura como diálogo con otro y también con uno mismo, lo que revela la experiencia común en la dimensión dialógica de la actividad del pensamiento. Rehabilitar la subjetividad, es reconocer el cogito cartesiano, el sujeto meditante, como un yo lingüístico, un yo para un tu y en medio de un nosotros. De tal manera, el yo que es un “yo pienso”, un “yo dudo”, un “yo hablo” al ejercitar la meditación establece un nuevo suelo de formación para la vida del pensamiento que como tal se pone en obra: aquel que comprende que el pensamiento no se fundamenta a sí mismo sino en su ejercicio, en la actividad de su propia praxis vital.
La interpretación histórica de la obra cartesiana como el nacimiento y la fundación en la modernidad del sujeto en tanto conciencia monológica (que sólo se oye a sí misma[7], dado su principio fundamental, “el cogito, sum”, ligada a una interpretación histórica de un sujeto desvinculado de la vida, es decir, de su propio cuerpo, del mundo y de la sociedad, sin historicidad posible) es susceptible de ser revisada. Como lectora extemporánea, he encontrado más bien una conciencia que se realiza en forma dialógica. La meditación es pues una experiencia del pensar (del preguntarse y responderse) que explica el proceso interior del pensamiento como un movimiento regulado y ordenado de cuestionamiento, reflexión y comprensión en la palabra.
El sujeto autoconciente con una conciencia monológica ya no es para nosotros vinculante, por el contrario y desde lo que nos enseñan nuestras prácticas vitales y culturales, entendemos que se trata de una conciencia dialógica como una nueva forma de subjetividad, otra subjetividad distinta a la interpretación moderna, otra conciencia cuya actividad sólo se entiende en relación con el mundo de la vida y en conversación con los otros y con lo otro
La meditación es palabra interior, diciendo más de lo que puede expresar, dirige así nuestra atención a la manera como el lenguaje anticipa el pensamiento, sin que esto signifique considerar el lenguaje como un diseño previo del mundo producto de la subjetividad. Por ello, ella reproduce al mismo tiempo la finitud de nuestro entendimiento discursivo; desde aquí puede entenderse el esfuerzo del concepto, la necesidad de comprenderlo como palabra meditada que tiene la función de ordenar y alcanzar a todos en la comprensión.
Por esto y bajo los nuevos presupuestos históricos y filosóficos que nos pertenecen, de lo que nos habla la filosofía de Descartes es de una conciencia histórica, que en su lingüísticidad y finitud es necesario evocarla en la posibilidad de interpretar las cosas que nos suceden bajo una nueva luz y en las situaciones que nos son propias en las múltiples y variadas experiencias de la vida humana y que nos siguen vinculando: el largo monólogo de las ciencias, el modo como se ha transformado la técnica mecánica en tecnologías, el mundo de la investigación y sus procedimientos metodológicos, los fenómenos culturales, nuestras experiencias estéticas, religiosas, morales, políticas, éticas, pedagógicas en el nuevo contexto de una sociedad de consumidores[8], todo aquello que reta a una conciencia en diálogo con su presente en la necesidad de la reflexión como lo que nos orienta el pensamiento en su obrar.
El yo aparece como una conquista de la modernidad[9], que se sigue sustentando en el lenguaje. Una historia del concepto indica entonces la tarea de reinventar el yo, contemporáneamente lo sabemos en nuestra praxis vital, es la experiencia de autocomprensión en el sentido hermenéutico: como la experiencia de si mismo que le acontece a alguien y no como automediación soberana de la autoconciencia: el yo solo se sustenta en el diálogo, siempre frente a otro. Si el cogito se piensa desde su fuerza metafórica, puede ser algo más que un planteamiento especulativo de la época: sabemos que el yo (en un nosotros) hace posible en la lengua, el nombrar, el discurrir, el ponderar, el relatar, el preguntar y el responder: así es como nos narramos nuestra propia historia en medio de los otros. Por eso nos preguntamos: ¿apelar a la reflexión no sigue siendo apelar al yo, en esa conversación que nunca termina con uno mismo, es decir, lo que significa la vida del espíritu como experiencia del lenguaje, como conciencia dialógica?
Descartes mismo no piensa un yo psicológico ni psíquico cuando habla de interioridad, el yo para él es un momento de la enunciación en la lengua, expresa un movimiento del espíritu, por eso no es localizable psicológicamente, ni es territorializable, es más bien una figura para expresar las modalidades del pensamiento, pues es en la ejecución de la palabra como el yo se intuye a sí mismo. Hablamos del yo, entonces, como metáfora para el pensamiento, ese yo lingüístico y narrativo a partir del cual cada uno se cuenta su vida y se la cuenta a los otros, comparte el mundo que es un mundo humano y cultural, el nosotros y el otro[10].
Esto quiere decir que es el lenguaje (tanto en su dimensión especulativa como en su dimensión metafórica, en los distintos modos de la palabra, en la diversidad de las lenguas y en las distintas maneras de hacer mundo) el que se afirma en nuestra praxis vital, como médium en la experiencia del mundo habitado que compartimos con otros y donde podemos cuestionar, ponderar, transformar y decidir en medio de nuestras diferencias y de las potencialidades que nos pertenecen, en la apertura de la conversación que somos y que históricamente reconfigura nuestra identidad, puesta hoy en juego en las nuevas condiciones de incertidumbre, movilidad, rapidez, desregulación, ansiedad, temor y miedo, efectos todos, de los nuevos fenómenos sociales y culturales que acontecen y de cara a las nuevas lógicas que nos conducen en ellos[11], mientras estamos siendo convocados desde una conciencia más reflexiva, no a crear patrones terminológicos, sino por el contrario, a explorar creativamente nuestras actuales formas conceptuales, para hacernos cargo del desafío de un destino común que reclama nuestras formas de solidaridad vital como humanidad.


[1] Cuando alguna vez se le interrogó a Gadamer en qué consistía la hermenéutica, dio como respuesta que toda su hermenéutica podía resumirse en una pregunta: Qué es leer? Exhibiendo en esta pregunta la dimensión dialógica de la filosofía. Nuestra pregunta sigue siendo, con Gadamer :¿Qué sigue aún vivo del pensamiento de esos hombres y qué pereció? Interrogación que cualquier presente debe dirigir a las voces del pasado. Este diálogo supone entonces, un percatarse de la situación en la que nos encontramos, de la misma manera que implica avistar un horizonte hacia donde mirar desde dicha situación.
[2] Esto quiere decir que con vistas a su aprendizaje, la filosofía más que proponerse como una discursividad sistemática y rigurosa y autoreferencial, es más bien invitación al diálogo con ella, en cuanto se comprende como una actividad y una experiencia del pensamiento en la que acontecen nuestras preguntas vitales, y que nos permiten cuestionar y transformar nuestras prácticas cotidianas, por eso en una medida no pequeña la filosofía recoge los conceptos con los cuales comprendemos nuestro mundo, y se ocupa de ellos, es decir, se ocupa de hacer comprensible nuestra experiencia del mundo, de los otros y de nosotros mismos, como una hermenéutica del presente. Ello nos permite afirmar que la filosofía es desde siempre formación, esclarecimiento, renovación y corrección de conceptos, y además, nos permite repensar nuestro idioma conceptual hoy, en relación con la tarea pedagógica que acogemos para nuestro presente: la rehabilitación de la problemática del concepto, la comprensión de su complejidad y la necesidad de una actividad filosófica situada. Cfr. GARCIA VELEZ Lucila. Aproximación hermenéutica a las MM de Descartes. Ed UPB. Medellín 2000
[3] Como bien lo ha señalado la hermenéutica de Gadamer, nos referimos a los presupuestos del comprender y el interpretar, como praxis y no como comportamientos teóricos o metodológicos y las consecuencias que se siguen de allí. Cfr GADAMER, H-G. Verdad y Método I
[4] Nos referimos a la tarea señalada por Gadamer, una historia conceptual que pone en cuestión ‘la historia de los problemas”, señalándole sus límites. Cfr VM I
[5] Hasta ahora las discusiones han tenido que ver más con las formas gramaticales o la diferencia entre un sujeto empírico y un sujeto de conocimiento.
[6] Habla para sí mismo y fija lo escrito para un lector: Quiere demostrarse y demostrar, explicarse y explicar, convencerse y convencer. La voz que inicia la meditación dialoga consigo misma, ejercita el pensamiento y lo experimenta como tal siguiendo al lenguaje, por esto quiere ser reconocido en su propio ejercicio, como si se tratase de la propia y singular experiencia del pensar que se aventura en un nuevo camino: De ahí que su biografía y camino intelectual, sean decisivos para la perspectiva que queremos presentar, bajo la caracterización del buscador moderno, que entrega a sus contemporáneos y lectores que dialogan con su obra, su experiencia vivida.
[7]El pensamiento está dado en la lengua, -no por fuera en una conciencia-, es decir, lo que debemos comprender es más bien que la conciencia está formada por el lenguaje y que, habitando el enigma que nos ha legado la tradición con respecto a la relación entre pensamiento y lenguaje, la hermenéutica señala que el lenguaje ‘tiene la forma universal de toda forma humana del pensamiento” Cfr VM II
[8] Cfr Zygmunt Bauman. 2006. Vida Líquida. Barcelona, Paidós. Págs. 77-80 El concepto de sociedad de consumidores en la segunda modernidad.
[9] Es sabido que hoy nos encontramos ante un debate en medio de las ciencias humanas y la filosofía: el yo como individuo es desde todo punto de vista polémico. Aquí nos unimos a una interpretación que lo concibe como una conquista histórica de la modernidad que no sólo no puede desconocerse sino que es necesario comprender desde una racionalidad dialógica y como tal, saberlo ubicar creativamente para nuestras actuales condiciones.
[10] Es como propone Descartes, un yo en medio de representaciones, que ahora podemos comprenderlas como históricas y finitas: es el yo, que tiene representaciones, es la res representans, que se juega en las tres dimensiones que lo constituyen: Es el yo como ser en el mundo, lo que significa tener mundo: yo construido con relación a lo que él se refiere, donde se representa la realidad, en sus múltiples aspectos. Es el yo con los otros, en cuanto pertenecientes a una comunidad de sentido, constituyendo un “nosotros”: lo que quiere decir que en ella nos referimos a las mismas cosas, en el terreno de una fragilidad compartida. Es el yo en el que podemos decirnos y comprendernos a nosotros mismos, en un gesto reflexivo, gracias al rodeo que la tradición y la cultura nos entregan como humanidad.
[11]Léase el horizonte de la hiperrealidad, “la colonización de las prácticas sociales y la transformación de las instituciones por parte del mercado global; la institucionalización del individualismo, el desmantelamiento de los mecanismos de seguridad social; la primacía de la estética sobre la ética como fuente de las valoraciones y de la identidad de las personas; la flexibilización de los vínculos afectivos, las relaciones interpersonales y de las redes sociales de ayuda mutua; el descrédito de la represión a favor de la seducción; la suplantación del esfuerzo, el sacrifico y los proyectos biográficos a largo plazo por el hedonismo, la comodidad, la inmediatez y lo ligero y lo efímero como valores superiores” Ruiz, Miguel A. Consumo y políticas de vida: Elementos conceptuales para el análisis de la política de la seguridad democrática en Colombia. Memorias Congreso 2009