LA FILOSOFIA ENTRE EL CONCEPTO Y LA METAFORA EN NIETZSCHE

INTRODUCCIÓN

Quizás a lo que menos hemos atendido en la filosofía nietzscheana es a la necesidad de percibir la manera decidida como se lleva a cabo el viraje radical de la filosofía, para la cual sus preocupaciones y preguntas ya no son metafísicas ni epistemológicas, pues no se trata del ser en general ni del conocimiento fundamentado y verdadero, sino de los asuntos vitales, de tal manera que debe entenderse por “vitalidad” una conjunción de nuestras fuerzas constitutivas (fisiología), sólo comprensibles en cuanto tejidas en el espacio complejo de la cultura que habitamos.

MATERIAL Y METODO
Como es lo propio en la investigación filosófica, el material es netamente bibliográfico, de tal manera que se ha realizado un ejercicio interpretativo de los textos, partiendo de una concepción hermenéutica de la lectura la cual comprende las obras filosóficas como respuesta singular a preguntas y motivaciones históricas que como tales, más que una simple ilustración acerca de nuestro pasado, puede iluminar las problemáticas de nuestro presente.


RESULTADOS:
LA FILOSOFÍA COMO CRITICA, REFLEXIÓN Y TRANSFORMACIÓN DE LA CULTURA

La obra creadora de Nietzsche con su interpretación sitúa las preguntas y los problemas que la interpelan bajo una nueva imagen del pensador, ahora situado en su propia cultura, la cultura occidental , para mostrar cómo sólo desde ella es posible interrogar la imagen del pensamiento, llamada dogmática, y la elaboración que la filosofía ha hecho de los conceptos en los que se ha expresado, entendidos como abstracciones vacías, fijas, definitivas. En cambio, aquel se encarga de rehabilitar una comprensión del pensamiento desde lo plural y el concepto filosófico como singularidad. Lo singular expresa el acontecimiento, lo que realmente nos pasa, la situación, lo que siempre deviene y cambia, lo múltiple y diverso en unas condiciones determinadas de historicidad.
Es así como sienta su posición frente a la metafísica occidental y para ello parte de una interpretación acerca del lenguaje, que es al mismo tiempo acerca de la cultura, con la pretensión no sólo de deconstruir desde dentro los mismos dispositivos de ese discurso metafísico, sino de señalar nuevas perspectivas para el pensamiento y lo que lo fuerza a pensar : la vida misma en sus múltiples expresiones.
Con el fin de lograr este propósito, acude a una muy propia y singular forma de asumir la retórica como una estrategia vital, y sobre todo, va a hacer notable su uso metafórico del lenguaje, haciendo ver para el concepto no sólo la dimensión metafórica en la que se forma, sino su situación privilegiada y desde ahí articular la crítica a los valores esenciales de la cultura, y específicamente, al lenguaje conceptual sistemático, explicado en términos subjetivos y de estructuras apriorísticas, sobre el cual se ha construido la filosofía hasta su momento. Para Nietzsche la metáfora consiste en algo más que un simple tropo retórico[1], ya que la comprende como una especie fundamental de comportamiento humano, aquello que lo define como “animal metafórico”.

Así pues, esa estrategia asumida, va especialmente dirigida a socavar la credibilidad en que se apuntala la estructura metafísica del concepto y pretende demostrar, como recurso básico de su principio crítico que “el concepto mismo no es más que un producto de la actividad metafórica” (1) Significando esto, que el concepto tal como lo acuñó la tradición, es un producto que rechaza su origen metafórico y que sólo así, mediante tal olvido llega a ser tal tipo de concepto. Al respecto Fink comenta: “El científico se mueve entre conceptos sin saber ya que éstos son únicamente metáforas vacías, que han perdido su sentido”.(2) Es decir, aquí encontramos implícito un aserto fundamental, el cual consiste en la íntima conexión lingüística entre los conceptos y las metáforas. Sospecha que desde siempre la tradición ha mantenido y que en este pensador tomará una interpretación y dirección especial.
Pero ¿Cuál es la pretensión que alberga Nietzsche con su posición de actualizar el lenguaje metafórico? El interpreta que la experiencia singular expresada metafóricamente es transitoria, se mueve entre experiencias distintas de una misma cosa, haciendo que la opinión de la misma sea, no una explicación dogmática, sino plural, que se exprese de diferentes maneras para lo que cambiando, y con esto se enriquece la opinión que se tiene de la cosa, no puede definirse de una vez por todas.

Nos dice Oscar Alarcón:

“La metáfora nos muestra el proceso semiótico por el cual se construyen los sentidos, este lenguaje metafórico siempre estará – junto con la realidad, con el devenir – siendo reconsiderado: con esto se confirma que el lenguaje es devenir, está naciéndose, reconstruyéndose constantemente, no termina de formarse y que vive enriqueciéndose en el movimiento de la expresión metafórica” (3)[2]

En una profunda intuición, Nietzsche comprende que el discurso filosófico de occidente adolece de una indigencia en el lenguaje, una impotencia para transmitir el pathos más profundo y la ausencia de visualización de múltiples perspectivas, deviniendo más bien obstáculo y causa de los errores más sobresalientes de la razón, nos dice el filósofo:
“…ha enfermado el lenguaje, y sobre toda evolución humana gravita la presión de esta tremenda enfermedad… En cuanto ellos tratan de entenderse y unirse para una obra común, se apodera de ellos la locura de los conceptos generales, más aún, de los meros sonidos de palabras, y como consecuencia de esta incapacidad, para comunicarse las creencias de su sentido colectivo, llevan el signo de no entenderse, en cuanto no corresponden a los verdaderos apremios, sino tan solo a la vacuidad de esas palabras y conceptos prepotentes. Así a todas las calamidades la humanidad agrega la de lo convencional, es decir, del entendimiento en cuanto a palabras y actos, sin entendimiento respecto del sentimiento” (4)

Por lo dicho hasta acá comprendemos el porqué Nietzsche busca encontrar y legitimar una nueva expresión lingüística que posibilite una manera diferente de pensar. Nos dice “No hay expresiones propias ni conocimientos propios sin metáforas”.(5) Esto quiere decir que el lenguaje humano tiene tanto una dimensión metafórica como una dimensión conceptual, que en él se expresa nuestra cultura, de ahí la importancia de la crítica a la autocomprensión del hombre en ella y la necesidad de revisar los conceptos momificados de la tradición para volvernos a pensar una y otra vez, de ahí también la necesidad de resaltar la importancia que tienen las realidades del cuerpo, en tanto son la concreción del pensamiento y de la vida. Nos dice que es esencial partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor pues es el fenómeno más rico y el que permite una observación más clara. Así la metáfora es la que sirve de vínculo, de nexo entre lenguaje y cuerpo. La alternativa al pensar abstracto está allí precisamente en ese poder del cuerpo, en su capacidad interpretativa, en su potencialidad creadora, en su ascendente vitalidad. El cuerpo como centro de fuerzas, de apetitos, pasiones se revela como la metáfora que permite interpretar lo real, como la urdimbre de la “…vida instintiva en la que todas las funciones orgánicas, la autorregulación, la asimilación, la alimentación, la secreción, el metabolismo….”, con la cual accedemos al pensar pues “… pensar es tan sólo un relacionarse esos instintos entre sí”.(6) Así pues por la metáfora podemos leer aquellas fuerzas que se expresan en el cuerpo.

DISCUSIÓN
En el horizonte contemporáneo, esta en cuestión no sólo el papel del filosofo, del investigador social o del intelectual, sino también las maneras de realizar dicha participación en los problemas que nos preocupan a todos, Nietzsche señala la tarea del pensador, critico y transformador de la cultura, desde el único medio que tiene a la mano para desarrollar dicha actividad : el lenguaje en sus distintas dimensiones. Esto pone en cuestión otras imágenes del filosofo, su concepción del concepto y de su ocupación, tal como se continúa ejercitando hoy desde su profesionalización.

CONCLUSIONES

En síntesis Nietzsche nos está perfilando su propia concepción filosófica y estilística, además de su escritura llena de metáforas vivas, ratificando de esta manera su concepción de que el impulso artístico, creador del hombre radica precisamente en esa capacidad para producir metáforas. Escuchemos al profesor Luis López Farjeat, que nos aclara y ratifica lo que venimos analizando:

“El hombre cree que conoce cuando nombra las cosas. Sin embargo
solamente dice metáforas.…La utilidad social está acompañada de dos actitudes humanas muy despreciables: por una parte el olvido: el convencionalismo lingüístico hace que el hombre olvide que su proceso para nombrar ha sido arbitrario y ha consistido en meras traslaciones; por otra parte, una vez que el hombre olvida las traslaciones metafóricas y asigna a las palabras un título nobiliario, a saber, el “concepto”, da inicio el teatro de máscaras”(7)


Un concepto filosófico pensado como singularidad, es aquel que se sabe en el juego de sentido entre la dimensión metafórica y la dimensión especulativa del lenguaje, y ello es posible para Nietzsche, desde un pensamiento perspectivístico, siendo éste el modo como nos insertamos corporalmente en la cultura humana y la transformamos constantemente. La filosofía con sus preguntas habla ahora de la tarea del filosofo como pensador de la cultura, incluso como su médico, en cuanto diagnostica, ve señales, síntomas y signos en relación con lo que nos pasa y acontece. Dice Nietzsche, “El pensamiento abstracto es para muchos una fatiga; para mi, …una fiesta y una embriaguez”(8). Por tanto, si hay algo que está detrás de su ejercicio hermenéutico y crítico, es el querer recuperar la frescura de las metáforas y el sentido originario de los conceptos filosóficos, pues se trata en ambos casos del lenguaje en el que nos valoramos, pensamos y nos proponemos sentidos. Por eso mismo el filosofo deviene interprete de la cultura, en cuanto encarna sus preguntas fundamentales y ya no más, un fundamentador de esencias abstractas y absolutas alejadas de la vida.




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REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS


(1)NIETZSCHE, FEDERICO. (1974) El libro del Filosofo. Taurus Ediciones. Madrid (España). 189p.
(2)FINK, EUGEN. (1976) La filosofía de Nietzsche. Alianza Universidad, Madrid (España) 198 p
(3) ALARCÓN J. OSCAR D. Nietzsche y el problema del lenguaje .http://www monografías.com/trabajos 15/nietzsche-lenguaje
(4) NIETSCHE, FEDERICO. Richard Wagner en Bayreuth. c. 5 http:www.nietzscheana.com ar/ richard wagner. htm
(5) NIETZSCHE, FEDERICO. (1974) El libro del Filosofo. Taurus Ediciones. Madrid (España). 189p.
(6) NIETZSCHE, FEDERICO.(1972) Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial. . Madrid (España): 287 p.
(7) LÓPEZ F., LUIS XAVIER. (2000) “Nietzsche: las metáforas y la metafísica”. En memorias El desierto crece Centenario Nietzsche 1900 / 2000. Editorial Marín Vieco, Medellín. (Colombia) U de A. p. 41-42
(8) HEIDEGGER, MARTIN . (2000) Nietzsche Tomo I . Ediciones Destino SA. Barcelona (España). 525p


[1] En su interpretación de la metáfora Nietzsche enfrenta la conocidísima definición de Aristóteles, como bien sabemos para éste la metáfora está referida al concepto, ya que es lo primero en relación a aquella. La describe en términos de transposición o de movimiento en sentido horizontal, entre un objeto y otro que pertenecen al mismo nivel, es decir se trata de un desplazamiento desde…hacia. Las reflexiones de Nietzsche sobre la metáfora van más allá de la definición dada por el estagirita: ”Metáfora es la traslación de un nombre ajeno o desde el género a la especie, o desde la especie al género, o desde una especie a otra especie, o según la analogía”, que presupone ya un lenguaje constituido del cual brota la metáfora bajo la auscultación de la razón.


[2] A no dudar, en todo esto Nietzsche se juega su propia interpretación de la filosofía, más ligada a la vida, más próxima al pathos, a las fuerzas vitales, al sentimiento; pues al “elevar el lenguaje metafórico al rango del lenguaje filosófico por excelencia, parece como si se permitiese al filósofo filosofar en cierta medida desde “fuera de” la propia filosofía, entendida ésta como sistema, al mismo tiempo que posibilita al pensamiento pensar fuera de lo que se ha entendido siempre por pensamiento”

Un modelo para la formación filosófica de los jóvenes en Colombia.

La formación filosófica se ha entendido de múltiples maneras, aquí hacemos referencia, no a una iniciación en las disciplinas filosóficas, sean escolares o universitarias, que reducen la filosofía a un marco meramente institucional, sino a la configuración de una de nuestras actividades humanas, la del pensamiento, su sentido crítico y su transformación, que abre horizontes desde nuestra racionalidad y da sentido y orientación a las preguntas y los problemas que constituyen nuestra cotidianidad; es decir, una praxis, un ejercicio de pensamiento que pone a prueba nuestras comprensiones y opiniones, con el fin de construir criterios comunes para sí mismo y para la acción. Pensamos, entonces, en la necesidad y pertinencia de una formación como ésta, de cara a la complejidad de condiciones sociales, políticas y culturales de un país como Colombia. Animados por esta inquietud, intentamos construir un modelo pedagógico para dicho aprendizaje, el cual hemos acogido con el término de una “pedagogía del concepto”.
El objetivo de esta ponencia es invitar a la reflexión acerca de tres puntos: el primero tiene en cuenta la percepción que los jóvenes colombianos se hacen de la educación, la cual se ha transformado significativamente. Segundo, llamar la atención acerca de su coincidencia con las dinámicas sociales y los cambios globales a los que debemos enfrentarnos y que han modificado nuestras experiencias, pensamientos y opiniones, individuales y colectivas, en los distintos órdenes de la vida social, tanto a nivel local como nacional. Y el tercero, despliega una propuesta de cómo formar el pensamiento de una manera diferente, ubicada y pertinente, a la luz de los conceptos; es decir, en la búsqueda de esa palabra común que se nutre de nuestras experiencias vitales y que reclama la comprensión, de tal manera que pueda ofrecer posibilidades siempre renovadas para saber vivir y convivir con otros.


Si entendemos por filosofía aquella dimensión humana que se hace cargo de la pasión del pensar y de la inquietud que plantean sus interrogantes, estamos considerando una nueva tarea, que como dijimos no se circunscribe al espacio institucional –aunque tampoco lo excluye- pero que hace parte de un interés que puede ser desarrollado en los distintos campos de la vida social y cultural, en los que acontecen nuestras conversaciones cotidianas y que consiste precisamente en tomarse en serio el saber común que se expresa en ellas.
En este saber, producto de nuestra manera cultural e histórica de estar en el mundo, encontramos distintas opiniones y en ellas los diversos esquemas conceptuales –expresados tanto en las palabras de moda y en sus usos habituales- los cuales, como lugares comunes de la comprensión para las distintas situaciones y fenómenos que ocurren y que nos ocurren, son los medios con los que siempre intentamos aprehender las prácticas humanas. Es, entonces, hablando con otros acerca de lo que nos sucede, cómo dichas prácticas adquieren sus significados, cuyos renovados sentidos pueden hacerse visibles en ellos o por el contrario mostrar su opacidad, cuando se vuelven términos rígidos y pretenden constituirse siempre en expresiones ciertas de los hechos concretos del mundo, volviéndose así incuestionables. Desde esta situación cotidiana y común, se hace para nosotros importante, realizar un aprendizaje reflexivo, con el fin de interrogar esas premisas notoriamente incuestionables de nuestros modos de vida que se convierten en parámetros y criterios y se expresan constantemente en las opiniones. Por eso se vuelve imperioso preguntarnos, desde aquello reconocido como actividad filosófica, cuáles son los fenómenos, sus complejidades; pero ante todo, las raíces y las consecuencias sociales de términos supuestamente clarificadores, que se revelan en su rigidez e irreflexividad, en una desarticulación con nuestras actuales condiciones de comprensión. En las conversaciones de los jóvenes colombianos, encontramos una economía del lenguaje creciente y una reducción a significaciones mínimas de las palabras, poniendo en obra toda una serie de códigos y de expresiones de moda que requieren ser pensados, no como simples estructuras lingüísticas, sino como referentes que reclaman la explicitación de un saber expresado allí –lo dicho en él- y que puede ser comprendido y examinado a la luz de nuestros contextos local y global.

1-Los jóvenes colombianos y su percepción acerca de la educación.

Aunque creemos que pueden no distar mucho de los jóvenes de otras latitudes, hemos intentado hacer aflorar algunos rasgos de dicha percepción, con el fin de tomar conciencia en las situaciones concretas y desde ellas, saber que ocurre, con la deliberada intención de pensar cómo buscar orientación de manera conjunta.
Nos preguntamos entonces: ¿Qué es que lo que le da a la cultura de hoy su fuerza y su sentido?
Ante esta pregunta, se quiere responder con una nueva categoría acuñada por uno de los teóricos de mayor incidencia en nuestro pensamiento actual y es Z. Bauman, la cual permite leer las nuevas condiciones de existencia tanto a nivel local como global y es la de “sociedad de consumidores”[1]. Con este nombre se quiere expresar, que es el consumo lo que determina nuestra relación con el mundo, a la vez que se ofrece como eje articulador de nuestras distintas experiencias culturales e individuales.
Es en esta sociedad , que incluye a los jóvenes* de los distintos estratos sociales de nuestro país, en sus diferentes territorialidades: urbanas, rurales, periféricas, donde hemos visto surgir y desarrollarse una multiplicidad de prácticas -en la asimetría de las condiciones de existencia-, que sin embargo cobran vigencia y se homogeneizan desde los varios canales de la cultura -la televisión, las formas de entretenimiento, los sistemas desarrollados de información y de telecomunicaciones, el mundo de las redes, etc.- y el entrenamiento y las destrezas obtenidos desde ellos. Dichas prácticas constituyen el consumo (objetos, signos y emociones) de los deportes, la diversa gama de diversiones, el turismo, los espectáculos, los juegos; toda suerte de entretenimientos y, en menor medida, asociaciones juveniles que propenden por la protección de algún tipo de bien, como por ejemplo, el cuidado del medio ambiente, alguna campaña política, unas brigadas a favor de los damnificados de alguna catástrofe o campañas ecológicas, etc.
En todas ellas, encontramos la tensión creada por la supremacía de una racionalidad mediática, llamada también racionalidad informática, propia de los medios masivos de comunicación, los cuales ocupan un papel cada vez más central en los ritmos y temporalidades de la vida cotidiana de nuestros niños y jóvenes y de quienes la compartimos en ese cruce intergeneracional inevitable, de tal manera que hoy participamos, con encontradas y ambivalentes actitudes, de los nuevos sistemas de preferencias, valoraciones, ideales, costumbres, hábitos, e incluso lenguajes, todos ellos elaborados desde la relación con estos medios. De este modo han cobrado preeminencia gracias a la TV, pero también al Internet, nuevas formas en las relaciones humanas, tanto como en las valoraciones. De tal manera, encontramos un mismo ideal con respecto a los modelos a seguir, cuales son: celebridades, personajes de la farándula, en general los famosos, quienes como encarnaciones del éxito en la vida, proponen nuevos valores susceptibles de ser imitados.
Junto a este eje confluyen otros rasgos que es necesario tener en cuenta, no sólo para ser conscientes de la complejidad del fenómeno en cuestión –como lo señalábamos anteriormente, en su asimetría- sino para nuestro intento de esclarecer las nuevas condiciones y territorios donde debe moverse la formación filosófica que quiere ofrecerse de manera oportuna y pertinente.
En primer lugar, hablamos de la movilidad, lo que da cuenta de un singular manejo del tiempo y sucedáneamente de los espacios. El tiempo ya solo es conjugable en el presente, ahora es la simultaneidad, aquel que va y viene, que no deja rastros, que es monótono - se encuentra entre el tiempo real de lo institucional, ahora desregulado y el tiempo virtual de la TV (el único que quizás tiene una estructura, un horario). Junto a ésta, aparece otra de las características, y es la velocidad, con el “todo transcurre” devaluando el concepto de largo plazo y dirigiéndose hacia la reinvención constante. Es aquí donde puede comprenderse una tercera característica y es la nueva experiencia de inseparabilidad entre lo real y lo virtual que constituye ese nuevo horizonte llamado hoy por los teóricos el de la hiperrealidad. Un cuarto rasgo significativo es la flexibilidad y en ella, la primacía que tienen los sentimientos, la emoción, el placer, el juego espontáneo. Los jóvenes se reconocen hoy como buscadores y cosechadores de sensaciones o como coleccionistas de experiencias: su relación con el mundo es ante todo estética: el mundo lo perciben como alimento de la sensibilidad, una matriz de vivencias posibles y es esta actitud ante el mundo la que los une y los hace semejantes. De este modo constatamos el hecho de que para ellos priman los valores estéticos sobre los valores éticos y morales, de tal manera que cada joven hoy sabe que es él quien debe concentrar sus energías y capacidades en la satisfacción intensa de los momentos que vive, todos los cuales son promovidos por el mercado, la publicidad y los espectáculos sociales.
Esta situación ha dado lugar a lo que se ha llamado una “individualización forzada del destino” o “personalización” que exhibe a la vez dos posibilidades paradójicas y que se revelan inseparables, de una parte, el reconocimiento de jóvenes más reflexivos y concientes de sus vidas individuales, mientras son más frágiles y escasos los proyectos comunes y solidarios; y de otra parte, aumento del miedo, la ansiedad, la angustia, la incertidumbre, la inseguridad existencial, que se hace extensiva a la sociedad y la cultura, haciendo surgir la ambivalencia sobre la cual se teje la vida hoy: intensidad e inseguridad.
Es así como participamos de un mundo cargado de tensiones, donde las lealtades son múltiples, en el cual todos los órdenes han sido desregulados, donde los antiguos referentes como son la familia, las relaciones amorosas, los valores, la pareja en sus distintas modalidades, las instituciones en general, nos dicen y les dicen algo distinto, pues se diluye toda solidez, de tal manera que cada vez se hace más difícil discernir su pertenencia a ellos. Es en esta situación donde afloran todas aquellas dificultades intergeneracionales a partir de las cuales nuestro rol como adultos ha debido cambiar: hoy nos mantenemos frente a los jóvenes en un constante combate y en una negociación permanente para el reconocimiento de la propia identidad como individuos. Siempre en la movilidad, en la flexibilidad y en el desplazamiento como las nuevas experiencias frente a las cuales debemos definirnos.
Para ello, el modelo que ha entrado en vigencia, esto es el estético, está fundamentado en las elecciones individuales que se mueven por la seducción, los deseos y las relaciones públicas, ello significa no sólo que cada quien dispone de una variedad de opciones en la oferta cultural, sino que decrece cualquier ideal de integración social* y de manera más crucial, diluye cualquier modelo formativo que insista en un único patrón.
Actualmente y de una manera más clara, la concepción de algún tipo de inscripción social para los jóvenes está ligada a dichas características: ingreso al mundo del mercado y las posibilidades de desplegar las alternativas del consumo; un desarrollo profesional y laboral competitivo y unas condiciones informales marcadamente inestables, fluidas y cambiantes, para las cuales se hacen necesarias las teorías sobre liderazgo, emprenderismo y competitividad: hay que seducir a los otros, ahora llamados los “clientes” y paradójica y simultáneamente, ser seducidos por la gama de ofertas y de respuestas individuales tales como terapias de auto ayuda, ejercicios de superación personal y los diferentes menú a su disposición, entre otros, de tal manera que la cultura, debe convertirse en el escenario privilegiado para este nuevo juego recíproco de seducción.
2- Las dinámicas sociales y los cambios globales

Son estas dinámicas y cambios a los que debemos enfrentarnos y que han modificado nuestras experiencias, pensamientos y opiniones, individuales y colectivas, en los distintos órdenes de la vida social, tanto a nivel local como nacional. Como lo señalamos anteriormente, esto tiene que ver con las maneras como la sociedad, a través de los diversos canales de la cultura, está creando nuevos hábitos, creencias e ideales en niños, jóvenes y adultos, e igualmente, con aquellas formas de asimilación, que ponen en relación nuestra manera de insertarnos como cultura en este mundo globalizado.
Veamos algunos rasgos de aquellas dinámicas y sus eventuales implicaciones: El primero es, sin duda, la instalación de una economía de consumo y el poder que la subtiende, el cual se impone globalmente por encima del poder político. Enunciemos algunos de sus efectos:
-El aumento de la pobreza y la polarización cada vez mayor de la riqueza, que pone al consumo en el lugar privilegiado para establecer el reconocimiento y la ubicación en una clase social determinada.
-La legitimación de una ética del consumo, en la cual el objeto de adoración es la riqueza misma, la que asegura un determinado estilo de vida con la gama de perspectivas que ella ofrece (contamos hoy con la exhibición cada vez más frenética de las maravillas del consumo)
-Un mundo hecho a la medida del consumo, por una fuerza de seducción tan poderosa y a veces tan misteriosa que no parece admitir resistencia. Aquí hacen su aparición las imágenes de la buena vida: la felicidad tal como se ve por la TV, siempre en el juego entre lo global y lo virtual
-La desregulación de los distintos ordenes sociales junto a la estrategia de brindar seguridad como la única seducción de los gobiernos nacionales frente a los poderes globales.
-La fragilidad de los vínculos humanos y su trasformación, los cuales, a raíz de los nuevos sistemas y dispositivos tecnológicos de información, los nuevos ordenamientos sociales y económicos, tienden a desolidificarse, esto es, a licuarse, siguiendo la metáfora de Bauman.
Bajo el nuevo lema de la flexibilidad, vemos cómo se reconfigura toda identidad, ya que, atravesada por lo flexible, ella se extiende en episodios plurales: las identidades como los bienes de consumo, deben pertenecer a alguien, pero sólo para ser asimilados, digeridos y luego desaparecer nuevamente, de este modo el consumo se reafirma como una actividad esencialmente individual, donde el deseo es siempre una sensación privada y difícil de comunicar, indicando que las celebraciones colectivas no son sino expresiones individuales de elecciones y consumos personales.
Esto dicho apunta hacia una afirmación que debemos comprender en todo su alcance: la estética, y no la ética, es el elemento integrador en la nueva comunidad de nuestros jóvenes consumidores.
Uno se pregunta entonces ¿cómo propiciar una formación filosófica en este contexto y qué contenidos debe tener frente a estas situaciones?


3-Una pedagogía del concepto

La propuesta filosófica frente a los acontecimientos anotados, quiere poder llegar a los jóvenes, con la aspiración de buscar una orientación conjunta, aprender de las expresiones habituales que ponemos en movimiento en nuestro lenguaje cotidiano, revisando una y otra vez los conceptos allí implícitos y desde los cuales nos pensamos y darlos a la luz en el ejercicio dialógico que proponemos. Esto no quiere decir, como lo han creído varios teóricos, que se trate de inventar patrones conceptuales nuevos sino por el contrario, de valorar y explorar creativamente nuestras actuales formas conceptuales en el horizonte del lenguaje.
Lo que es claro es que los jóvenes si bien poseen un saber, participan de un saber común, sin embargo es un saber no articulado de sus prácticas y de sus experiencias. Decíamos anteriormente, que ellos poseen hoy una mayor conciencia reflexiva, no son seres que sólo actúan en reacción a estímulos externos, sino que exhiben esa posibilidad de construirse un mundo para sí mismos. Siendo así, lo que podemos hacer es tornar reflexivas dichas prácticas, someterlas a la conversación en los distintos espacios de la vida social, de modo que de manera compartida se puedan elaborar criterios que orienten los comportamientos, para que, como adultos, seamos más bien mediadores e interpretes de su experiencia del mundo, que jueces descalificadores de la misma. ¿Cómo lograr una conversación que repercuta en sus mentes como eco de sus propias experiencias y de sus perspectivas de vida?
Es claro para nosotros que el problema más acucioso es el de la comunicación con ellos, es decir, el intercambio entre las generaciones, lo que representamos como un mundo de adultos que en la “incomprensión”, casi siempre fruto del dominio de nuestros propios condicionamientos, negamos toda apertura a estas nuevas experiencias donde de hecho chocan dos maneras de ver el mundo, la de ellos, perteneciente a un mundo virtualizado en el que no sólo son navegantes que elevan anclas en cualquier momento, sino en el que tienen la posibilidad de recrear nuevas identidades y realizar la experiencia de identidades múltiples y fragmentarias y, de otra parte el nuestro, el llamado “real”, con reglas diferentes, intentando mantener lo que parece cada vez más irrecuperable, fruto de otra lógica: la solidez, la identidad única, las seguridades, los órdenes, las reglas.
Tal como nos lo han señalado distintos pensadores, es necesario comprender el componente de socialización que conlleva la red y el impacto en nuestras vidas, como individuos y como seres sociales, para desde allí rehabilitar la conversación como medio de intercambio reflexivo. Esto significa, poner en relación el lenguaje cotidiano, en el cual se expresan nuestras diversas experiencias y prácticas, en clave de pluralidad y socialidad, haciendo uso de conceptos que develen la presencia de los otros y el compromiso conjunto que tenemos todos como ciudadanos en el espacio público; otorgando vigencia a la enseñanza de aquellos conceptos filosóficos que siguen teniendo fuerza vinculante, los cuales debemos examinar de nuevo como son: el bien común, la justicia, la amistad, la sabiduría, la prudencia, el amor, la muerte, entre otros. Conceptos con los que debemos buscar, no la elaboración de una teoría que garantice en su formulación un resultado exitoso, sino una renovada propuesta de sentido y orientación que nos sea significativo desde las nuevas condiciones y tensiones que vivimos. Es así como entendemos el modelo propuesto de la conversación formativa o lo que es lo mismo, el despliegue de esa dimensión filosófica de la existencia y la posibilidad de encauzar la fascinación por mantener preguntas como aquellas que interrogan siempre ¿cómo vivir? y ¿como convivir con los otros? Realizando con ello, el esfuerzo del pensamiento por alcanzar la palabra común, para el entendimiento con los otros acerca de la situación concreta en la que uno se encuentra. Esto nos lleva a señalar, contrariamente a lo que algunos adultos y pedagogos creen, que el sentido común o saber común hay que desecharlo (en el mejor de los casos, o en el peor, considerar que no hay que reconocerle ningún valor realizando una completa descalificación y exclusión). Por el contrario, se trata de entrar en diálogo con nuestros jóvenes, de tal manera que sea posible articular nuestra experiencia a la de ellos por medio del lenguaje. Para que esto sea posible, es necesario aceptar, primero, que sus opiniones nacen y se recrean en las preguntas, las inquietudes, las experiencias, las realidades subjetivas, sociales, políticas y culturales que nos pertenecen a todos; y segundo, que la conversación es la vía mas adecuada cuando se trata de considerar, como decíamos, no la autoridad del saber, ni del adulto que siempre enseña y dirige, sino de atender al modo de ser de los que estamos compartiendo una misma suerte, configurándose igualmente una estrategia social consistente en aprender y enseñar a escuchar recíprocamente, más que ir contra el saber que construyen los jóvenes desde sus experiencias y potencialidades.
Es, pues, el lenguaje vivo, esa vida de las conversaciones cotidianas lo que no podemos perder, es el espacio de los cuerpos, es aquello que conforma el campo de significatividades de nuestra existencia el punto de partida que nos ha conducido a entender cómo tanto las palabras de moda, como los conceptos en los que nos pensamos, pueden ofrecerse en la conversación, para ser examinados en común, es decir, desde la interrogación, ejercitando el arte filosófico por excelencia cual es el de revisar, pulir, cuidar los conceptos en los que nos comprendemos; al decir de Platón, el arte de deshacer conceptos rígidos para experimentar una nueva manera de ver y de comprometernos con la polis.
Vivimos en medio de la imposición de las comunicaciones, -allí donde reconocemos a nuestros jóvenes siempre “en línea” gracias al Internet, a los celulares y a todos los dispositivos creados para ello- las cuales, han podido transformar los conceptos de individualidad, comunidad, relaciones humanas en todas sus modalidades bien sea el amor, la amistad, el odio, la vergüenza y todos aquellos vínculos que antes reclamaban un compromiso con: el otro, los padres, los maestros, la patria, las virtudes, los valores, entre otros.
Las redes sociales tal cual lo intentamos esbozar, tienen unos mecanismos como la frecuencia, la velocidad, la flexibilidad y la intensidad, lo cual nos pone ante nuevos referentes: cuando hablamos de comunicación hoy, lo que encontramos son nuevas experiencias tales como la participación y la presencia de niños y jóvenes, a un mismo tiempo, en distintas redes y manteniendo “conversaciones” simultaneas sin generar conflictos ni rupturas. Es esta la nueva configuración de nuestro mundo, ese que actualmente y cada vez más se llena de tensiones y ambivalencias que nos desafían, puesto que mientras parece mas traspasado por todas estas características y conceptos derivados de la hiperrealidad, atravesado por las nuevas seducciones del mercado y sus lógicas, es también y al mismo tiempo, el mundo que nos sigue interpelando como humanos y ciudadanos que compartimos un destino común.
Para nosotros, la disposición a la conversación no es sólo el medio de elaboración de todo comprender la palabra del otro, en sus condiciones de historicidad, sino también, es tener en cuenta los efectos que se obtienen de tal aprendizaje vital, a saber: la posibilidad de que en el preguntar, de cuya tradición es maestra la filosofía, sea posible recoger tanto el pensamiento filosófico de la humanidad*, como el pensamiento que examina conjuntamente con otros las practicas sociales cotidianas, cuestionando los conceptos solidamente asentados para ver mejor lo que nos sucede: conversar con otros no puede considerarse ni experimentarse como una pérdida desechable de tiempo y energía. Platón ya lo enseñaba en los inicios de la filosofía, que en una conversación, no se trata de saber y de dominar, sino más bien de preguntar y de deliberar en el ámbito colectivo.
El modelo propuesto de una pedagogía del concepto favorece la conversación intergeneracional en el espacio social; se trata siempre de pensar por uno mismo, pero nadie puede hacerlo sin entrar en diálogo con aquello que hemos pensado como humanidad, con nuestras tradiciones y en relación con el propio presente. Es necesario dejarse interpelar por éste, para desde allí, elaborar las propias preguntas y canalizar las inquietudes e interrogantes sobre los sucesos de la vida, la naturaleza, la historia, la sociedad y el mundo habitado.
Quizás responder a la pregunta por el progreso de Colombia tenga que ver con la invitación a una auténtica conversación con nuestros jóvenes, saber y aprender a escuchar y construir conjuntamente salidas que de manera articulada muestren las lógicas que nos dominan, para revivir un compromiso como agentes que eligen y toman decisiones y que como tales, pueden movilizar sus intensidades hacia un bien común, lo que significaría una nueva fuerza para vencer los miedos y las inseguridades, antes que seguir manteniendo la incomunicación y descalificación permanente que abre brechas cada vez más hondas en la comunicación con ellos, con lo que tienen que decirnos, con lo que debemos decirnos, toda vez que pueda configurarse la obligación moral con las futuras generaciones.

[1] Cfr los trabajos de Zygmunt Bauman, y también de Richard Sennet, Gilles Lipovetski al igual que los análisis de MA Ruiz realizados en nuestro medio.
*Hago la aclaración con respecto al hecho de estar realizando aquí una generalización, que con la mención de la asimetría, consideramos es valida para el análisis en la medida en que nombra la tendencia dominante, desde la cual cada individuo puede estar incluido o excluido, pero siempre bajo la misma regla de demarcación. Además no son exclusivas de los jóvenes sino también de los niños y los adultos.

* Se trata de comprender el eje articulador del consumo actual en su doble y paradójica función de socializar y desocializar al mismo tiempo, de tal manera que en ello se juega como amenaza y como potencialidad
* Tal como vive en el lenguaje, en la plurisignificación que a él le pertenece, e igualmente, de manera literaria en los textos de la filosofía, la cual nos ha enseñado siempre que se trata de entender las cosas para lo común

La experiencia del diálogo en el Laques de Platón: Sócrates o el arte de desconcertar. Parte I

Resumen
En medio de una época que proclama el diálogo, la negociación, los acuerdos, los consensos y que debe enfrentar los disensos, las diferencias, tanto como los procesos de uniformidad y normalización en los complejos espacios de la vida social, parece oportuno entrar en dialogo con un texto de uno de los maestros del pensamiento griego como lo es Platón. Elegimos Laques o del valor para presenciar como en él se pone en obra la conversación filosófica como aquella experiencia originaria del pensamiento occidental que alcanza un horizonte conceptual para desenvolverse; es por esto que realizamos una experiencia de lectura con dicho dialogo, para hacernos cargo de lo que nos dice hoy acerca de este concepto y de lo que él implica: la tarea y función de la filosofía como experiencia dialógica siempre afirmándose en su pregunta fundamental por el cómo vivir, por el qué , el desde donde y el para qué pensar, mostrando con ello la actualidad de la palabra filosófica como búsqueda y esfuerzo compartido y constante del concepto en su intento por comprender lo que nos acontece. Apelamos entonces a lo que consideramos unas de sus tantas riquezas, la primera, mostramos cómo la filosofía es una conversación con otros que en su acontecer, se nutre del desconcierto del preguntar acerca de los asuntos fundamentales de la vida y entrega una orientación hacia los conceptos, y la segunda, nos ponemos a la escucha de su pregunta fundamental: aquella que interroga por la mejor manera de vivir y de estar de acuerdo con uno mismo para convivir con los otros y cuidar del mundo que compartimos.

Introducción

En nuestra época, en la que el lugar del pensador se equivale con la del intérprete, sea de situaciones cotidianas que corresponden a realidades complejas como aquellas que nos ha correspondido vivir, sea de los fenómenos sociales y culturales que nos interpelan, sea de textos filosóficos, -en los que los pensamientos que habitan en las distintas obras de los pensadores de todos los tiempos, nos entregan una experiencia de nuestro mundo en su decir-; es necesario esclarecer las posibilidades que desde uno de los modos de la palabra como lo es la filosofía, podamos comprender ese viraje, que anunciaba y realizaba de un modo singular un filósofo como Federico Nietzsche en el siglo XIX, y era la comprensión del pensamiento como una reflexión perspectivista de la cultura occidental –y no ya un pensar sobre el ser, las esencias, la verdad, o una serie de categorías comprendidas como esquemas abstractos y rígidos-, señalándole a la filosofía como ejercicio singular del pensamiento un nuevo ethos: la interpretación. Si bien existen desde entonces, diferentes maneras de comprender lo que se entiende por interpretación*, nos acogemos al concepto gadameriano con el fin de realizar el ejercicio interpretativo –entendido como una elaboración del comprender- como diálogo con el texto, más que como una tarea de desocultamiento, desmitificación o como imposición de sentido por parte del (lector - sujeto) intérprete.
Este encuentro con un texto es su misma actualización y trato con lo dicho -es en esto en lo que consiste el acontecer del lenguaje, en que nosotros lo actualizamos, en la aplicación de la lectura, en su ejecución interpretativa- por ello, es posible encontrar hoy nuevas perspectivas de comprensión de la obra platónica*, que ponen en cuestión la manera como en la vida académica se imponen estereotipos sobre los cuales dicha filosofía nunca puede ser pensada más allá de una ilustración acerca de su “teoría de las ideas”, rodeada de un conjunto de tecnicismos o de sofisticamientos que se atienen más a la forma que a lo expresado en lengua griega, el dualismo de los mundos, la diferencia irreconciliable entre opinión y saber, la dialéctica como método y su desvinculación con la retórica, entre otros, al igual que la apuesta por una primacía del punto de vista epistemológico sobre cualquier otro. Para nosotros se trata de procurar estar a la escucha de lo dicho, con el fin no sólo de confrontar nuestros prejuicios o estereotipos sobre Platón, sino para dejarnos decir algo por él, es así como reconocemos en su obra, no sólo las motivaciones históricas que hicieron posible sus preguntas, el reconocimiento de las distintas líneas en las que se teje su pensamiento, como son la ético-política, la mítico-religiosa, epistemológica, estética, poética y la filosófica, sino también el que ellas recorrieran a nombre del eros filosófico, el camino - el tejido- de los conceptos.
* Podemos hablar tanto de una historia de su significado, como de las concepciones con la que se hace conocer en este siglo, tanto desde la tradición francesa con los planteamientos de Paul Ricoeur, quien señala como la interpretación aparece en el siglo XIX como el juego del desocultar, desenmascarar y del desmitificar o sospechar, o como lo plantea M Foucault, al hablar en Nietzsche, Freud y Marx, como los nuevos maestros de la interpretación como arte de descifrar signos, señales y síntomas en la cultura. A su vez H-G Gadamer, recoge de la tradición hermenéutica alemana principalmente tres momentos: el arte de entender (subtilitas intelligendi), el arte de la explicación (subtilitas explicandi) y la aplicación (subtilitas aplicandi) renovándolos no simplemente como una tríada sino comprendiendo y rehabilitando su unidad y su sentido en el acontecer de la comprensión y la interpretación, tal como lo desarrolla en su obra Verdad y Método I. Con ello redescubre: primero, que subtilitas es siempre un asunto de aptitud y tacto más que un proceso cognitivo puramente mecánico y reglamentado, segundo, que el comprender contiene siempre un factor de aplicación, equiparándolos de tal manera que la aplicación no puede confundirse con un paso práctico consecuencia de un primer momento teórico o cognitivo. El concepto amplio de comprensión proporciona la base filosófica al saber de la aplicación como el acontecer del entender mismo. Cfr Verdad y Método I. Salamanca: Sígueme, 1992. p. 378-380

* Horizonte abierto por nuevos interpretes de la obra platónica como H-G Gadamer, Giovanni Reale, el mismo Martín Heidegger, entre otros. Cfr GARCIA VELEZ LUCILA. Aproximación hermenéutica a las Meditaciones Metafísicas de Descartes. Una experiencia de lectura filosófica. Medellín. UPB. 2006. En el primer capítulo se despliega el tema de la experiencia de lectura de textos filosóficos .p 19-113

"Las Meditaciones Metafísicas de Descartes en la perspectiva de la Hermenéutica de H-G-Gadamer".

La Hermenéutica como arte de la lectura[1], hace posible reactivar las obras de los filósofos clásicos a la vez que abre nuevos caminos para el aprendizaje de la filosofía[2]. En esta ponencia nos hacemos cargo del texto cartesiano con los recursos filosóficos que aquella ofrece[3]. Las Meditaciones Metafísicas han sido interpretadas desde distintas perspectivas siendo una tendencia dominante concebirlas como una fundamentación de la racionalidad monológica. Nuestro objetivo es proponer algunas indicaciones sobre la manera como es posible actualizar, explorar y darle rendimiento hermenéutico a las meditaciones cartesianas en su dimensión dialógica, sin que ello obligue a renunciar al concepto de conciencia o de subjetividad que aún nos sigue vinculando. Para ello, tomaremos como punto de partida, una interpretación del significado filosófico del meditar, experiencia en la cual el pensamiento filosófico gana una nueva dimensión y en la que se forman los conceptos en su historicidad. En segundo lugar, mostraremos cómo en esta modalidad de pensamiento hecha escritura, se hace visible el movimiento mismo del pensar conceptual que emerge de la actividad del meditante. Se desarrollan aquí tres argumentos: el primero relacionado con la afinidad espiritual entre meditar y dudar; el segundo el argumento de la emergencia del yo y el tercero, sobre la conciencia de la finitud del pensamiento humano; de tal manera, que nos permita reconocer en las meditaciones cartesianas el ejercicio autoexplicativo de un sujeto lingüístico, cuya conciencia de sí y del mundo se forma en y por el lenguaje, a partir de una confrontación con los prejuicios y no de una liberación de ellos. Como rasgo singular de esta reflexión, nos interesa señalar el trasfondo desde el cual se establece la posibilidad de dicha aproximación, es decir, la autocomprensión misma de la filosofía, aquello que la singulariza frente a otras formas de pensamiento en lo referente a la formación de conceptos, tanto en su emergencia histórica como su constitución y sus alcances espirituales y que Gadamer nos señaló bajo el nombre de una historia de los conceptos[4].
Las Meditaciones como narración en el lenguaje, encuentran en el acto de meditar, la forma como el pensamiento moderno puede ser escuchado en las preguntas, inquietudes, problemas y conceptos, en los que se expresan sus condiciones de historicidad, para dejarnos oír otra vez lo que significa pensar desde el horizonte de la llamada filosofía del sujeto. En ella hemos encontrado la posibilidad de rehabilitar una teoría de la subjetividad en el marco de un pensamiento sobre el lenguaje.
La hipótesis central aquí es el sujeto meditante de las Meditaciones Metafísicas, el cual desde el ejercicio interrogativo de la duda, arroja una nueva luz sobre el conjunto de todo su tejido conceptual, cuestión que hasta el momento no se ha tenido en cuenta[5]. Para este desarrollo se considera el horizonte del sujeto lingüístico, justificado en la medida en que la actividad del sujeto meditante se lleva a cabo en el médium de las palabras y no el ámbito de la metafísica de la subjetividad. En la meditación cartesiana como diálogo, es decir, en conversación consigo mismo y con los otros (con sus contemporáneos y con nosotros los lectores de todos los tiempos) se recorre un camino inédito para la filosofía: la meditación como interpretación conceptual, como duda e interrogación en la que se gesta una autoexplicación del hombre en cuanto sujeto y una formación conceptual, que orienta y permite conocer la experiencia previa del mundo que estos conceptos articulan y cobijan en sí mismos.
En esta perspectiva no es oportuno interpretar a Descartes como el pensador que defiende la posición de un sujeto neutralizado (como si fuese posible la comprensión sin la experiencia previa del mundo que se habita y se comprende, es decir, sin la orientación previa de la lengua en la que se piensa y se habla), lo cual haría que su mismo pensar se autocancelara en un monólogo. Lo que encontramos, como lo enseña la hermenéutica, es que se escribe y se lee poniendo a prueba los propios prejuicios, no liberándose de ellos para devenir un sujeto neutral –lo cual se revela ingenuo además de imposible y estéril - y de otra parte, que en la meditación, no se trata de construir experiencias posibles sino de realizar la experiencia, de manera real y actual, tal como sucede en la vida del pensamiento que sólo es realizable en el lenguaje.
Lo asombroso de la meditación es que nos presenta un sujeto móvil y modificable, el cual en su ejercicio se entrega a su propio movimiento, abriéndose camino de tal manera que es alterado sin cesar por la dinámica que lo transforma, por eso, lo que dice suscita efectos en los que él mismo queda envuelto, se expone a riesgos, pasa por pruebas y auto objeciones, se producen en él distintos estados de ánimo, y así puede pasar de la incertidumbre a la certeza, de las tinieblas y oscuridades a la luz, de las confusiones a las claridades, de las tentaciones a las resoluciones, gracias al conjunto de proposiciones que la cadena deductiva de argumentos y pruebas va desarrollando, modificando sus convicciones y creencias iniciales en dudas, de las que irá liberándose poco a poco, nunca completamente, mientras que, paradójicamente, la trama argumentativa-demostrativa va ganando en iluminaciones generadas por el ejercicio espiritual que sólo se atiene a la luz natural y a lo que nombra: la naturaleza discursiva del pensamiento humano, el diálogo interior que le da vida y en el cual se forman los conceptos. [6]
Esto nos indica que los conceptos de la filosofía están contenidos en el habla natural, y que su importancia fundamental está en lo que tiene que ver con la “historia interior de nuestro pensamiento”. Interioridad que Descartes interpreta gracias a la orientación del verbum interior que le llega de la tradición como experiencia de la palabra - como encarnación en proceso de lo espiritual -y que él transforma en reflexividad radical, diferenciándose de la interioridad agustiniana, en cuanto enfatiza el giro hacia el yo, que se revela como autocerteza, ofreciendo un nuevo punto de partida para un camino (methodos) que en cuanto tal, requiere ir por pasos, ordenando el pensamiento en un camino esforzado hacia los conceptos.
De este modo, Descartes ayudado con la fuerza poderosa de la metáfora del camino, se encargará de mostrar que la manera como se realiza la razón en la filosofía es por la reflexión, es decir, una nueva experiencia del preguntar que elige el camino de la interioridad reflexiva, como explicación desde sí mismo, un caminar con el pensamiento en la búsqueda y encuentro de las palabras, enseñando que es contra los condicionamientos cómo el pensamiento se afirma y vive, no al modo de causalidades que determinan la manera de pensar, sino repensando los conceptos en los que pueden verse de otra manera las cosas y los fenómenos que acontecen; es así como la obra cartesiana da cuenta de la constitución de una vía inédita hacia sí mismo en la experiencia de mundo que le corresponde en la modernidad, por tanto, se trata de ganar el mundo que la meditación – lo dicho- abre ante dicho sujeto.
La dimensión dialógica de la meditación.
En Descartes, la meditación como diálogo consigo mismo deviene escritura y, a su vez aquello que realizamos con su obra: la lectura como diálogo con otro y también con uno mismo, lo que revela la experiencia común en la dimensión dialógica de la actividad del pensamiento. Rehabilitar la subjetividad, es reconocer el cogito cartesiano, el sujeto meditante, como un yo lingüístico, un yo para un tu y en medio de un nosotros. De tal manera, el yo que es un “yo pienso”, un “yo dudo”, un “yo hablo” al ejercitar la meditación establece un nuevo suelo de formación para la vida del pensamiento que como tal se pone en obra: aquel que comprende que el pensamiento no se fundamenta a sí mismo sino en su ejercicio, en la actividad de su propia praxis vital.
La interpretación histórica de la obra cartesiana como el nacimiento y la fundación en la modernidad del sujeto en tanto conciencia monológica (que sólo se oye a sí misma[7], dado su principio fundamental, “el cogito, sum”, ligada a una interpretación histórica de un sujeto desvinculado de la vida, es decir, de su propio cuerpo, del mundo y de la sociedad, sin historicidad posible) es susceptible de ser revisada. Como lectora extemporánea, he encontrado más bien una conciencia que se realiza en forma dialógica. La meditación es pues una experiencia del pensar (del preguntarse y responderse) que explica el proceso interior del pensamiento como un movimiento regulado y ordenado de cuestionamiento, reflexión y comprensión en la palabra.
El sujeto autoconciente con una conciencia monológica ya no es para nosotros vinculante, por el contrario y desde lo que nos enseñan nuestras prácticas vitales y culturales, entendemos que se trata de una conciencia dialógica como una nueva forma de subjetividad, otra subjetividad distinta a la interpretación moderna, otra conciencia cuya actividad sólo se entiende en relación con el mundo de la vida y en conversación con los otros y con lo otro
La meditación es palabra interior, diciendo más de lo que puede expresar, dirige así nuestra atención a la manera como el lenguaje anticipa el pensamiento, sin que esto signifique considerar el lenguaje como un diseño previo del mundo producto de la subjetividad. Por ello, ella reproduce al mismo tiempo la finitud de nuestro entendimiento discursivo; desde aquí puede entenderse el esfuerzo del concepto, la necesidad de comprenderlo como palabra meditada que tiene la función de ordenar y alcanzar a todos en la comprensión.
Por esto y bajo los nuevos presupuestos históricos y filosóficos que nos pertenecen, de lo que nos habla la filosofía de Descartes es de una conciencia histórica, que en su lingüísticidad y finitud es necesario evocarla en la posibilidad de interpretar las cosas que nos suceden bajo una nueva luz y en las situaciones que nos son propias en las múltiples y variadas experiencias de la vida humana y que nos siguen vinculando: el largo monólogo de las ciencias, el modo como se ha transformado la técnica mecánica en tecnologías, el mundo de la investigación y sus procedimientos metodológicos, los fenómenos culturales, nuestras experiencias estéticas, religiosas, morales, políticas, éticas, pedagógicas en el nuevo contexto de una sociedad de consumidores[8], todo aquello que reta a una conciencia en diálogo con su presente en la necesidad de la reflexión como lo que nos orienta el pensamiento en su obrar.
El yo aparece como una conquista de la modernidad[9], que se sigue sustentando en el lenguaje. Una historia del concepto indica entonces la tarea de reinventar el yo, contemporáneamente lo sabemos en nuestra praxis vital, es la experiencia de autocomprensión en el sentido hermenéutico: como la experiencia de si mismo que le acontece a alguien y no como automediación soberana de la autoconciencia: el yo solo se sustenta en el diálogo, siempre frente a otro. Si el cogito se piensa desde su fuerza metafórica, puede ser algo más que un planteamiento especulativo de la época: sabemos que el yo (en un nosotros) hace posible en la lengua, el nombrar, el discurrir, el ponderar, el relatar, el preguntar y el responder: así es como nos narramos nuestra propia historia en medio de los otros. Por eso nos preguntamos: ¿apelar a la reflexión no sigue siendo apelar al yo, en esa conversación que nunca termina con uno mismo, es decir, lo que significa la vida del espíritu como experiencia del lenguaje, como conciencia dialógica?
Descartes mismo no piensa un yo psicológico ni psíquico cuando habla de interioridad, el yo para él es un momento de la enunciación en la lengua, expresa un movimiento del espíritu, por eso no es localizable psicológicamente, ni es territorializable, es más bien una figura para expresar las modalidades del pensamiento, pues es en la ejecución de la palabra como el yo se intuye a sí mismo. Hablamos del yo, entonces, como metáfora para el pensamiento, ese yo lingüístico y narrativo a partir del cual cada uno se cuenta su vida y se la cuenta a los otros, comparte el mundo que es un mundo humano y cultural, el nosotros y el otro[10].
Esto quiere decir que es el lenguaje (tanto en su dimensión especulativa como en su dimensión metafórica, en los distintos modos de la palabra, en la diversidad de las lenguas y en las distintas maneras de hacer mundo) el que se afirma en nuestra praxis vital, como médium en la experiencia del mundo habitado que compartimos con otros y donde podemos cuestionar, ponderar, transformar y decidir en medio de nuestras diferencias y de las potencialidades que nos pertenecen, en la apertura de la conversación que somos y que históricamente reconfigura nuestra identidad, puesta hoy en juego en las nuevas condiciones de incertidumbre, movilidad, rapidez, desregulación, ansiedad, temor y miedo, efectos todos, de los nuevos fenómenos sociales y culturales que acontecen y de cara a las nuevas lógicas que nos conducen en ellos[11], mientras estamos siendo convocados desde una conciencia más reflexiva, no a crear patrones terminológicos, sino por el contrario, a explorar creativamente nuestras actuales formas conceptuales, para hacernos cargo del desafío de un destino común que reclama nuestras formas de solidaridad vital como humanidad.


[1] Cuando alguna vez se le interrogó a Gadamer en qué consistía la hermenéutica, dio como respuesta que toda su hermenéutica podía resumirse en una pregunta: Qué es leer? Exhibiendo en esta pregunta la dimensión dialógica de la filosofía. Nuestra pregunta sigue siendo, con Gadamer :¿Qué sigue aún vivo del pensamiento de esos hombres y qué pereció? Interrogación que cualquier presente debe dirigir a las voces del pasado. Este diálogo supone entonces, un percatarse de la situación en la que nos encontramos, de la misma manera que implica avistar un horizonte hacia donde mirar desde dicha situación.
[2] Esto quiere decir que con vistas a su aprendizaje, la filosofía más que proponerse como una discursividad sistemática y rigurosa y autoreferencial, es más bien invitación al diálogo con ella, en cuanto se comprende como una actividad y una experiencia del pensamiento en la que acontecen nuestras preguntas vitales, y que nos permiten cuestionar y transformar nuestras prácticas cotidianas, por eso en una medida no pequeña la filosofía recoge los conceptos con los cuales comprendemos nuestro mundo, y se ocupa de ellos, es decir, se ocupa de hacer comprensible nuestra experiencia del mundo, de los otros y de nosotros mismos, como una hermenéutica del presente. Ello nos permite afirmar que la filosofía es desde siempre formación, esclarecimiento, renovación y corrección de conceptos, y además, nos permite repensar nuestro idioma conceptual hoy, en relación con la tarea pedagógica que acogemos para nuestro presente: la rehabilitación de la problemática del concepto, la comprensión de su complejidad y la necesidad de una actividad filosófica situada. Cfr. GARCIA VELEZ Lucila. Aproximación hermenéutica a las MM de Descartes. Ed UPB. Medellín 2000
[3] Como bien lo ha señalado la hermenéutica de Gadamer, nos referimos a los presupuestos del comprender y el interpretar, como praxis y no como comportamientos teóricos o metodológicos y las consecuencias que se siguen de allí. Cfr GADAMER, H-G. Verdad y Método I
[4] Nos referimos a la tarea señalada por Gadamer, una historia conceptual que pone en cuestión ‘la historia de los problemas”, señalándole sus límites. Cfr VM I
[5] Hasta ahora las discusiones han tenido que ver más con las formas gramaticales o la diferencia entre un sujeto empírico y un sujeto de conocimiento.
[6] Habla para sí mismo y fija lo escrito para un lector: Quiere demostrarse y demostrar, explicarse y explicar, convencerse y convencer. La voz que inicia la meditación dialoga consigo misma, ejercita el pensamiento y lo experimenta como tal siguiendo al lenguaje, por esto quiere ser reconocido en su propio ejercicio, como si se tratase de la propia y singular experiencia del pensar que se aventura en un nuevo camino: De ahí que su biografía y camino intelectual, sean decisivos para la perspectiva que queremos presentar, bajo la caracterización del buscador moderno, que entrega a sus contemporáneos y lectores que dialogan con su obra, su experiencia vivida.
[7]El pensamiento está dado en la lengua, -no por fuera en una conciencia-, es decir, lo que debemos comprender es más bien que la conciencia está formada por el lenguaje y que, habitando el enigma que nos ha legado la tradición con respecto a la relación entre pensamiento y lenguaje, la hermenéutica señala que el lenguaje ‘tiene la forma universal de toda forma humana del pensamiento” Cfr VM II
[8] Cfr Zygmunt Bauman. 2006. Vida Líquida. Barcelona, Paidós. Págs. 77-80 El concepto de sociedad de consumidores en la segunda modernidad.
[9] Es sabido que hoy nos encontramos ante un debate en medio de las ciencias humanas y la filosofía: el yo como individuo es desde todo punto de vista polémico. Aquí nos unimos a una interpretación que lo concibe como una conquista histórica de la modernidad que no sólo no puede desconocerse sino que es necesario comprender desde una racionalidad dialógica y como tal, saberlo ubicar creativamente para nuestras actuales condiciones.
[10] Es como propone Descartes, un yo en medio de representaciones, que ahora podemos comprenderlas como históricas y finitas: es el yo, que tiene representaciones, es la res representans, que se juega en las tres dimensiones que lo constituyen: Es el yo como ser en el mundo, lo que significa tener mundo: yo construido con relación a lo que él se refiere, donde se representa la realidad, en sus múltiples aspectos. Es el yo con los otros, en cuanto pertenecientes a una comunidad de sentido, constituyendo un “nosotros”: lo que quiere decir que en ella nos referimos a las mismas cosas, en el terreno de una fragilidad compartida. Es el yo en el que podemos decirnos y comprendernos a nosotros mismos, en un gesto reflexivo, gracias al rodeo que la tradición y la cultura nos entregan como humanidad.
[11]Léase el horizonte de la hiperrealidad, “la colonización de las prácticas sociales y la transformación de las instituciones por parte del mercado global; la institucionalización del individualismo, el desmantelamiento de los mecanismos de seguridad social; la primacía de la estética sobre la ética como fuente de las valoraciones y de la identidad de las personas; la flexibilización de los vínculos afectivos, las relaciones interpersonales y de las redes sociales de ayuda mutua; el descrédito de la represión a favor de la seducción; la suplantación del esfuerzo, el sacrifico y los proyectos biográficos a largo plazo por el hedonismo, la comodidad, la inmediatez y lo ligero y lo efímero como valores superiores” Ruiz, Miguel A. Consumo y políticas de vida: Elementos conceptuales para el análisis de la política de la seguridad democrática en Colombia. Memorias Congreso 2009